Considere o texto abaixo para responder à questão.

   O advento da dominação do mercado sobre a cultura tem sido amplamente percebido pelo meio intelectual como uma expropriação. E a condenação pura e simples da cultura comercializada, conforme expresso na teoria da “cultura de massa”, dominante nas ciências sociais a partir da década de 1950 e por três décadas, foi a resposta intelectual inicial. Nessa teoria, as forças mercadológicas e os comerciantes de bens culturais com fins lucrativos eram acusados de causar a uniformização cultural, a “homogeneização” de produtos culturais distintos, e, ao fazê-lo, de promover um novo tipo de cultura “fácil”, insípida e sem rosto, sobretudo em detrimento da qualidade, da “alta cultura” e da criatividade cultural em geral. 

   Essa homogeneização, cuja perspectiva deixou os intelectuais tão alarmados cerca de sessenta anos atrás, não ocorreu. Pelo contrário, o mercado cultural parece prosperar na diversidade cultural e pela rápida sucessão de modas culturais. A cena cultural como conjunto de forças de mercado é mais uma reminiscência, um redemoinho de produtos e padrões variados, muitas vezes opostos entre si, que uma uniformidade neutralizante e padronizadora. Foi essa ausência de padrões privilegiados, e não a maçante monotonia “fácil”, que se provou o mais sério desafio ao papel dos intelectuais ortodoxos e sua autoridade inquestionável no que diz respeito a questões de gosto e escolha cultural e ética. A escolha foi privatizada, convertida em atributo da liberdade individual e de construção da identidade.

   A promoção de qualquer padrão cultural particular como essencialmente “melhor que”, ou de alguma maneira “superior a”, outras opções disponíveis ou concebíveis tem sido amplamente castigada e desdenhosamente rejeitada como um ato de opressão. Numa reviravolta inesperada, praticamente invertendo as respostas originais dos intelectuais, o mercado tem sido promovido ao posto de principal esteio da liberdade. A fundação moderna do poder coletivo dos intelectuais foi corroída: restou pouquíssima demanda pelas competências de que eles se orgulharam por toda a história moderna – de legisladores éticos e culturais, de projetistas e guardiões dos padrões culturais adequados.

   Hoje os intelectuais têm pouco a oferecer à vida privada da “maioria satisfeita” dos países ricos, a menos que eles se fundam à “cena cultural” comercializada, oferecendo suas ideias como mais uma mercadoria no superlotado hipermercado de kits de identidade para montar. Eles certamente perderam seu papel como legisladores culturais, esperando, na melhor das hipóteses, tornar indispensável sua nova função como intérpretes culturais – tradutores no contínuo intercâmbio entre diversos estilos culturais autônomos, mas equivalentes.

(Adaptado de: BAUMAN, Zygmunt. Vidas em fragmentos: sobre a ética pós-moderna. Trad. Alexandre Werneck. Rio de Janeiro, Zahar, 2011, p. 184-5) 

A questão  refere-se ao trecho a seguir. 

   De todos os fenômenos da cultura humana, o mito e a religião são os mais refratários a uma análise meramente lógica. O mito, à primeira vista, parece apenas caos − uma massa disforme de ideias incoerentes. Procurar as “razões” para tais ideias parece fútil e vão. Se existe alguma coisa que seja característica do mito, é o fato de que ele “não tem pé, nem cabeça”. Quanto ao pensamento religioso, não está de modo algum em oposição, necessariamente, ao pensamento racional ou filosófico. Determinar a verdadeira relação entre esses dois modos de pensamento foi uma das principais tarefas da filosofia medieval. Nos sistemas do alto escolasticismo, o problema parecia ter sido solucionado. Segundo Tomás de Aquino, a verdade religiosa é supranatural e suprarracional; mas não é “irracional”. Com base apenas na razão, não podemos penetrar os mistérios da fé. No entanto, esses mistérios não contradizem, mas completam e aperfeiçoam a razão. 

(CASSIRER, Ernst. Ensaio sobre o Homem: introdução a uma filosofia da cultura. Trad. Tomás Rosa Bueno. São Paulo: Martins Fontes, 1994, Coleção Tópicos, p. 121) 

A questão refere-se ao texto que segue. 

     No belíssimo ensaio em que trata das representações utópicas no século XVIII, Bronislaw Baczko1 assinala que a vontade de redimir a civilização moderna dos males que a afligem e de erguer uma ‘boa vida’ coletiva está presente nas mais variadas formas do imaginário social, constituindo um marco do ‘espírito do tempo’. A busca de um modelo ideal de convivência humana evidencia-se não só na proliferação de textos redigidos nos moldes tradicionais da literatura utópica, narrando viagens a um país feliz e/ou elaborando projetos para um governo justo, mas, também, na abundância de imagens e ideias para a reforma social em uma imensa quantidade de escritos e documentos pertencentes seja à cultura douta, seja à popular (cf. Baczko, 1979, passim). 

      A esse respeito, lembra o comentador, a bibliografia especializada no assunto registra cerca de 80 relatos de viagens imaginárias, publicados na França entre 1676 e 1789, número que apresenta um crescimento impressionante, chegando a mais de 2 mil textos, se forem consideradas as múltiplas e diferentes projeções utópicas presentes na literatura da época.

      A imagem de homens livres e iguais que vivem fraternalmente em comunhão de bens, sem leis nem governos, representa, em geral, o ideal de sociedade entre as correntes progressistas da época, fascinando inclusive escritores políticos como Voltaire, Montesquieu e Diderot, que nunca defenderam a abolição da propriedade e do Estado, circunscrevendo suas propostas de reforma do poder ao âmbito de um despotismo esclarecido, fiscalizado por uma opinião pública letrada, ou de uma monarquia constitucional inspirada no modelo vigente na Inglaterra após a Revolução Gloriosa2.

     De modo análogo, Charles Rihs3, em seu livro sobre os utopistas do século XVIII, chama a atenção para essas ‘antinomias’, lembrando, por exemplo, o descompasso entre o ideário social elitista de Voltaire e suas observações, feitas ao historiar os costumes, a respeito da felicidade dos povos do Novo Mundo e das tribos africanas que ignoram “o meu e o teu” (cf. Rihs, 1970, p. 14). Na mesma linha, Montesquieu, rígido defensor do ‘espírito das leis’ em sua obra principal, retrata com entusiasmo, nas Cartas persas, a organização social do pequeno reino árabe dos Trogloditas, onde todos trabalham jocosa e espontaneamente pelo bem comum. Além das divagações utópicas suscitadas pela investigação geográfica e histórica de culturas não-europeias, os homens das Luzes empreendem também a aventura filosófica, suspensa entre o real e o imaginário, como o Suplemento à Viagem de Bougainville, de Diderot, ou o Eldorado, em Cândido, de Voltaire, visões de paraísos onde os homens vivem felizes, sem brigas pela riqueza e pelo poder.

(Adaptado de PIOZZI, Patrizia. Os arquitetos da ordem anárquica: de Rousseau a Proudhon e Bakunin. São Paulo: Editora UNESP, 2006, p.73-74) 

 2Revolução Gloriosa ou Segunda Revolução Inglesa: movimento revolucionário de caráter pacífico, ocorrido na Inglaterra entre os anos de 1688 e 1689, que gerou a troca do absolutismo monárquico pela monarquia parlamentar.

3Charles Rihs, autor de obra sobre os filósofos utopistas. 

Considere o texto abaixo para responder à questão.

   A crítica sistemática da ligação entre discurso e poder adquire plena evidência na Idade Moderna, sobretudo a partir da luta que a cultura renascentista empreende contra a força da tradição eclesiástica e contra os preconceitos da nobreza e da monarquia por direito divino. 

     O combate acendeu-se à medida que o conhecimento científico precisou enfrentar a ditadura do magister dixit1 aristotélico relançada pela Contrarreforma. A ciência cumpria então o objetivo de instaurar os métodos confiáveis da experiência e da indução e os procedimentos da dedução matemática. Para tanto, era necessário dissipar a névoa cerrada dos falsos conceitos que impediam o exercício do olhar racional da nova Astronomia e da nova Física. 

    Remover o princípio de autoridade foi a tarefa que se propuseram Erasmo e Rabelais, precedidos pela perícia filológica dos humanistas italianos do século XV. Lorenzo Valla, entre outros tantos, examinou documentos medievais e desmentiu a versão canônica da doação das terras vaticanas que o imperador Constantino teria feito ao bispo de Roma. A sua análise linguística provou que o latim do diploma de doação era “bárbaro”; um texto forjado, portanto, cuja língua não correspondia ao estilo oficial romano do século IV. 

    A denúncia das correntes hegemônicas, expressa em geral em tom satírico, terá sido o primeiro passo para constituir uma noção crítica de ideologia, antes mesmo do aparecimento do termo, que é do fim do século XVIII. O Dictionnaire étymologique2 de Albert Dauzat dá como seu criador o filósofo Destutt de Tracy, em 1796. 

    A ruptura de um grupo intelectual ou de um movimento político com o estilo de pensar dominante abre neste a ferida do dissenso. Um pensamento de oposição traz consigo o momento da negatividade, contesta a autoridade, tida por natural, do poder estabelecido, acusa as suas incoerências e, muitas vezes, assume estrategicamente o olhar de um outro capaz de erodir a pseudovalidade do discurso corrente. Os períodos de crise cultural engendraram a suspeita de que pode não ser verdadeiro ou justo o sistema de valores que “toda gente” admite sem maiores dúvidas. 

(Trecho citado de: BOSI, Alfredo. Ideologia e contraideologia: temas e variações. São Paulo, Companhia das Letras, 2010, p. 13-14.) 

1 magister dixit: expressão latina que equivale a “o mestre disse”;

2 Dictionnaire étymologique: Dicionário etimológico.  

Tirar marcação de leitura do WhatsApp pode

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Por Luciano Cazz

Texto para à questão.

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