Adone Agnolin, em sua obra “História das Religiões: Perspectiva históricocomparativa” (2019), propõe uma análise crítica das matrizes metodológicas que fundamentam o estudo científico do fenômeno religioso, contrapondo, especialmente, as abordagens sistemática (evolucionista) e fenomenológica à perspectiva histórico-religiosa da chamada Escola Italiana. Considerando os fundamentos epistemológicos apresentados pelo autor, analise atentamente os excertos extraídos da referida obra e, em seguida, responda à questão.
“A primeira vertente, a sistemática (evolucionista), pode ser exemplificada: pelos estudos do filólogo Max Müller, desde suas Lectures on the Science of Language (London 1861), e pelos trabalhos de Edward Burnett Tylor ‘The Religion of Savages’ (In: Fortnightly Review, 1866), e Primitive Culture (London 1871), obras que apontam para a conotação essencial do mais primitivo estádio da evolução cultural; essa primeira vertente encerra-se – e será finalmente sintetizada, no âmbito de uma abordagem propriamente sociológica – com a obra de Émile Durkheim em seu estudo Les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse (Paris 1912): aqui o mais primitivo estádio da evolução cultural será identificado, enfim, com o ‘sistema totêmico’ australiano com o objetivo de analisar, justamente, essas ‘formas elementares’ do religioso.” (p.9).
“Em uma segunda parte deste mesmo capítulo 1, levaremos em consideração a vertente fenomenológica (essencialista). Faremos isso partindo da obra de Rudolf Otto Das Heilige (O Sagrado, Breslau 1917): obra de um teólogo luterano e filósofo kantiano que se utiliza, propriamente, da Ciência das Religiões para empreender uma característica análise teológica; em seguida abordaremos a obra de Gerardus Vander Leeuw Phänomenologie der Religion (Tübingen 1933), que realiza uma verdadeira operação de desistoricização que se tornará útil à Fenomenologia; finalmente, tentaremos apontar para a síntese mais significativa, complexa e conturbada da própria vertente fenomenológica, através da obra de Mircea Eliade Traité d’Histoire des Religions (Paris 1949).” (p. 9). 
“Dessa abordagem, decorre a importante lição, central na perspectiva histórico-religiosa, segundo a qual para entender determinados contextos histórico-culturais ‘outros’ é preciso entrar em (e adequar-se a) uma lógica autônoma e consoante ao sistema de valores e ao mundo das ideias próprios de cada cultura: no contexto das culturas etnológicas, de fato, uma lógica diferente da clássica ocidental (a lógica aristotélica, por exemplo). De outra forma, manifestasse a incapacidade de inteligência com relação àquelas culturas ou, às vezes pior, à adoção de uma leitura etnocêntrica daquelas realidades culturais.” (p. 90- 91).
Considerando a contraposição metodológica entre as vertentes sistemática/evolucionista e fenomenológica, de um lado, e a perspectiva histórico-religiosa da Escola Italiana (Pettazzoni, De Martino, Brelich, Sabbatucci), de outro, tal como apresentada por Agnolin, assinale a alternativa que apresenta uma inferência correta e coerente com o pensamento do autor.

Adone Agnolin, em “História das Religiões: Perspectiva histórico-comparativa” (2014), dedica um capítulo central à análise da Escola Italiana de História das Religiões, destacando as contribuições de Raffaele Pettazzoni, Ernesto De Martino, Angelo Brelich, Vittorio Lanternari, Dario Sabbatucci e outros. Considerando os fundamentos teóricometodológicos apresentados pelo autor, analise atentamente os excertos extraídos da referida obra e, em seguida, responda à questão. 
“Todavia, a importante novidade proposta por Pettazzoni foi defender o fato de que a comparação podia ser somente ‘histórica’, isto é – contrariamente à Fenomenologia e ao darwinismo –, tendente a evidenciar as irreduzíveis especificidades históricas de todo fato religioso. Por consequência, contra uma comparação que procurava leis gerais e similitudes formais, o historiador italiano apurava um método comparativo que ressaltava as diferenças e as originalidades que somente as particularidades históricas conseguem justificar.” (p. 47). 
“E, justamente, a partir do final da década de 1940 – contemporaneamente a uma profunda reflexão teórica sobre a relação entre religiões, Historicismo e Fenomenologia – que De Martino começa a deslocar sua atenção para os camponeses do Sul italiano, para seu ‘folclore’ e suas manifestações rituais. [...] o rito ‘comporta a canalização, a formalização da emoção em termos culturais que conseguem dominá-la, resgatá-la em tempos (periódicos), em modos (os estereótipos verbais, gestuais, musicais etc.) e em um espaço bem definido’.” (p. 53 e 55). 
“O método histórico-comparado de Pettazzoni conotou, enfim, a História das Religiões nos termos de uma disciplina afim à Etnologia e à Antropologia religiosa. Afim, mas não idêntica, todavia. Finalmente, o estudioso não pôde deixar de utilizar-se da mesma linguagem daquelas disciplinas maduras, mas teria feito isso com o objetivo final de verificá-la à prova dos fatos e, se necessário, negá-la, contradizê-la ou refiná-la.” (p. 50). 
Considerando o percurso metodológico da Escola Italiana de História das Religiões, especialmente no que diz respeito à comparação histórica, à análise do rito e à relação com a Antropologia, assinale a alternativa que apresenta uma inferência correta e coerente com a perspectiva do autor.

Mircea Eliade, em sua obra “Imagens e Símbolos: ensaios sobre o simbolismo mágico-religioso” (1952), propõe uma fundamentação teórico-metodológica para o estudo dos símbolos e imagens arquetípicas, contrapondo-se, explícita ou implicitamente, tanto ao positivismo evolucionista quanto às abordagens que reduzem o simbolismo a meros produtos do inconsciente individual ou a epifenômenos históricos. Considerando os fundamentos epistemológicos apresentados pelo autor, analise atentamente os excertos extraídos da referida obra e, em seguida, responda à questão.
“O pensamento simbólico não é domínio exclusivo da criança, do poeta ou do desequilibrado: ele é consubstancial ao ser humano: precede a linguagem e a razão discursiva. O símbolo revela certos aspectos da realidade — os mais profundos — que desafiam qualquer outro meio de conhecimento. As imagens, os símbolos, os mitos, não são criações irresponsáveis da psiqué; eles respondem a uma necessidade e preenchem uma função: pôr a nu as mais secretas modalidades do ser. Por conseguinte o seu estudo permite-nos conhecer melhor o homem, ‘o homem sem mais’, aquele que ainda não transigiu com as condições da história.” (p. 13).
“Não se deve encarar este simbolismo do Centro com as suas implicações geométricas do espírito científico ocidental. Para cada um destes microcosmos podem existir vários ‘centros’. Como não tardaremos a ver, todas as civilizações orientais — Mesopotâmia, Índia, China, etc. — conhecem um número ilimitado de ‘Centros’. Melhor ainda: cada um destes ‘Centros’ é considerado e mesmo designado literalmente por ‘Centro do Mundo’. Como se trata de um espaço sagrado, que é dado por uma hierofania ou construído ritualmente, e não de um espaço profano, homogéneo, geométrico, a pluralidade dos ‘Centros da Terra’ no interior de uma só região habitada não oferece qualquer dificuldade. Estamos em presença de uma geografia sagrada e mítica, a única efetivamente real e não de uma geografia profana, ‘objetiva’, de certo modo abstrata e não essencial, construção teórica de um espaço e de um mundo que não se habita e que, portanto, não se conhece.” (p. 39).
“O que distingue o historiador das religiões de um historiador sem mais, é que ele lida com fatos que, se bem que históricos, revelam um comportamento que ultrapassa de longe os comportamentos históricos do ser humano. Se é verdade que o homem se encontra sempre ‘em situação’, esta situação nem por isso é sempre histórica, ou seja, condicionada unicamente pelo momento histórico contemporâneo. O homem integral conhece outras situações além da sua condição histórica; conhece, por exemplo, o estado onírico, ou de sonho acordado, ou de melancolia e de desprendimento, ou de beatitude estética, ou de evasão, etc. — e todos estes estados não são ‘históricos’, se bem que sejam também autênticos e tão importantes para a existência humana como a sua situação histórica.” (p. 32-33). 
Considerando a defesa eliadiana da autonomia e da perenidade do simbolismo, bem como sua crítica ao historicismo redutor e ao positivismo, assinale a alternativa que apresenta uma inferência correta e coerente com o pensamento do autor.

Mircea Eliade, em sua obra “Mito e Realidade” (1963), propõe uma redefinição fundamental do conceito de mito, contrapondo-se à acepção corrente que o reduz a “fábula”, “ficção” ou “ilusão”, para restituir-lhe o sentido que possuía nas sociedades arcaicas e tradicionais: o de uma “história sagrada” que revela os modelos exemplares de todos os atos humanos significativos. Considerando os fundamentos teórico-metodológicos apresentados pelo autor, analise atentamente os excertos extraídos da referida obra e, em seguida, responda à questão.
“A definição que a mim, pessoalmente, me parece a menos imperfeita, por ser a mais ampla, é a seguinte: o mito conta uma história sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do ‘princípio’. Em outros termos, o mito narra como, graças às façanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espécie vegetal, um comportamento humano, uma instituição. É sempre, portanto, a narrativa de uma ‘criação’: ele relata de que modo algo foi produzido e começou a ser. O mito fala apenas do que realmente ocorreu, do que se manifestou plenamente.” (p. 9)
“O mito é considerado uma história sagrada e, portanto, uma ‘história verdadeira’, porque sempre se refere a realidades. O mito cosmogônico é ‘verdadeiro’ porque a existência do Mundo aí está para prová-lo; o mito da origem da morte é igualmente ‘verdadeiro’ porque é provado pela mortalidade do homem, e assim por diante.” (p. 9)
“Os mitos, em suma, recordam continuamente que eventos grandiosos tiveram lugar sobre a Terra, e que esse ‘passado glorioso’ é em parte recuperável. A imitação dos gestos paradigmáticos tem igualmente um aspecto positivo: o rito força o homem a transcender os seus limites, obriga-o a situar-se ao lado dos Deuses e dos Heróis míticos, a fim de poder realizar os atos deles. Direta ou indiretamente, o mito ‘eleva’ o homem.” (p. 104)
Considerando a definição eliadiana de mito como “história sagrada” e “narrativa de uma criação”, bem como sua função de fornecer modelos paradigmáticos para a conduta humana, assinale a alternativa que apresenta uma inferência correta e coerente com o pensamento do autor. 

Mircea Eliade, em sua obra “Tratado de História das Religiões” (1949), propõe uma abordagem morfológica e fenomenológica do sagrado, dedicando especial atenção às hierofanias celestes e à sua progressiva substituição por outras formas religiosas mais dinâmicas e acessíveis à experiência humana. Considerando os fundamentos teórico-metodológicos apresentados pelo autor, analise atentamente os excertos extraídos da referida obra e, em seguida, responda à questão.
“O Céu em si-mesmo, considerado como abóbada sideral e região atmosférica, é rico em valores mítico-religiosos. O ‘alto’, o ‘elevado’, o espaço infinito são hierofanias do ‘transcendente’, do sagrado por excelência... Mas não podemos reduzir os seres supremos a uma hierofania uraniana, pois eles ultrapassam tal condição: são ‘criadores’, ‘bons’, ‘eternos’ (‘velhos’), fundadores de instituições e guardiães das normas — atributos que só em parte podem ser explicados pelas hierofanias celestes.” (p. 98).
“Uma vez feita esta reserva — que é importante — podemos destrinçar na história dos seres supremos e das divindades celestes um fenômeno no mais alto grau revelador para a experiência religiosa da humanidade: é que estas figuras divinas têm tendência a desaparecer do culto. Em parte nenhuma desempenham um papel predominante, foram afastadas e substituídas por outras forças religiosas: culto dos antepassados, espíritos e deuses da natureza, demônios da fecundidade, grandes deuses, etc. É notável que esta substituição se faça sempre em proveito de uma força religiosa ou de uma divindade mais concreta, mais dinâmica, mais fértil (por exemplo, o Sol, a Grande Mãe, o Deus Macho, etc.). O vencedor é sempre o representante ou o distribuidor da fecundidade: ou seja, em última análise, o representante ou o distribuidor da vida.” (p. 99).
“O fenômeno da solarização do ser supremo uraniano é bastante freqüente na África. Toda uma série de povos africanos dá ao ‘ser supremo’ o nome de ‘Sol’... A solarização progressiva das divindades celestes corresponde ao mesmo processo de erosão que conduziu, em outros contextos, à transformação destas divindades celestes em deuses atmosférico-fecundadores.” (p. 107).
Considerando a análise eliadiana da estrutura e do destino histórico das divindades celestes, bem como o fenômeno de sua substituição por figuras divinas mais dinâmicas e ligadas à fecundidade, assinale a alternativa que apresenta uma inferência correta e coerente com o pensamento do autor.

Mircea Eliade, em sua obra “Tratado de História das Religiões” (2008), dedica extensa análise ao simbolismo vegetal e aos ritos de renovação, demonstrando como as hierofanias vegetais revelam uma estrutura coerente de pensamento sobre a vida, a morte e a regeneração periódica. Considerando os fundamentos teórico-metodológicos apresentados pelo autor, analise atentamente os excertos extraídos da referida obra e, em seguida, responda à questão.
“O que se designa por ‘cultos da vegetação’ é, portanto, mais complexo do que a denominação deixa transparecer. Através da vegetação, é a vida inteira, é a natureza que se regenera por múltiplos ritmos, que é ‘honrada’, promovida, solicitada. As forças vegetativas são uma epifania da vida cósmica. Na medida em que o homem está integrado nessa natureza e crê poder utilizar essa vida para os seus próprios fins, ele manipula os ‘sinais’ vegetais (o ‘Maio’, o ramo vernal, o casamento das árvores, etc.) ou venera-os (as ‘árvores sagradas’, etc.). Mas nunca houve uma ‘religião da vegetação’, um culto exclusivamente concentrado nas plantas ou nas árvores.” (p. 264- 265)
“O essencial nas festas da vegetação, tal como se conservaram nas tradições europeias, não é só a exposição cerimonial de uma árvore, mas também a bênção de um novo ano que começa... O aparecimento da vegetação inaugura um novo ciclo temporal; a vida vegetativa renasce em cada primavera, ‘recomeça’.” (p. 257)
“O que importa, insistamos, não é somente a manifestação da força vegetativa, mas o tempo em que ela se realiza. Não é só um acontecimento que tem lugar no espaço, mas também no tempo. Uma nova etapa começa: repete-se o ato inicial, mítico, da regeneração.” (p. 262)
“Em todos esses contos, o circuito homem-planta é dramático; dir-se-ia que a heroína se dissimula tomando a forma de uma árvore sempre que alguém põe termo à sua vida. Trata-se de um regresso provisório ao nível vegetal.” (p. 247)
Considerando a análise eliadiana da estrutura das hierofanias vegetais, dos ritos de renovação e das relações entre o homem e o mundo vegetal, assinale a alternativa que apresenta uma inferência correta e coerente com o pensamento do autor.

Hans-Jürgen Greschat, em sua obra “O que é ciência da religião?”, propõe uma distinção fundamental entre a atuação do teólogo e a do cientista da religião no que se refere ao estudo do fenômeno religioso. O autor estabelece critérios que demarcam as especificidades de cada campo do saber, considerando aspectos como pertencimento institucional, finalidade da pesquisa, relação com a tradição religiosa e critérios de validação do conhecimento. Considerando o que o autor defende na referida obra (conforme apresentado no capítulo de Afonso Maria Ligorio Soares), analise as afirmações a seguir:
I. Greschat sustenta que os teólogos investigam a religião à qual pertencem, enquanto os cientistas da religião geralmente se ocupam de religiões diferentes da sua própria. Nessa perspectiva, a principal finalidade da teologia seria proteger e enriquecer sua tradição religiosa de origem, ao passo que os cientistas da religião não prestam serviço institucional a nenhuma instância religiosa superior.
II. O autor afirma que os cientistas da religião gozam de um arco potencialmente ilimitado na escolha da religião a que se dedicarão, sendo constrangidos apenas pela própria incompetência técnica. Em contrapartida, os teólogos estariam “condenados” a conhecer em profundidade apenas sua própria religião, somente se abrindo a outras tradições em caso de necessidade estrita de pesquisa comparada.
III. Segundo Greschat, para que uma descrição acadêmica de uma determinada fé seja considerada válida do ponto de vista da história da religião, é necessário consultar os fiéis daquela crença, pois serão eles a informar se o pesquisador compreendeu adequadamente sua experiência religiosa. Os teólogos, por sua vez, fariam seu discernimento partindo da própria fé como norma decisiva, considerando falso tudo o que se afastar desse critério. 
IV. Greschat argumenta que teólogos e cientistas da religião contam com diferentes formas de, eventualmente, distorcer seu objeto de estudo. Os primeiros estariam sujeitos a distorções decorrentes de preconceitos religiosos e compromissos confessionais, enquanto os segundos estariam imunes a qualquer tipo de distorção, uma vez que sua abordagem metodológica garante completa neutralidade e objetividade científica. 
V. O autor defende que, embora a teologia e a ciência da religião partilhem o mesmo objeto formal — o fenômeno religioso —, suas abordagens são radicalmente heterogêneas e incompatíveis, sendo impossível qualquer diálogo fecundo entre ambas, pois a primeira opera com critérios normativos e confessionais, enquanto a segunda exige um “ateísmo metodológico” que suspende qualquer juízo sobre a verdade das crenças estudadas.
Considerando as formulações atribuídas a Greschat (conforme apresentadas no texto de Afonso Maria Ligorio Soares) e após análise das afirmações, conclui-se que estão corretas: 

A coletânea organizada por Frank Usarski, “O espectro disciplinar da Ciência da Religião” (2019), apresenta um consenso entre seus colaboradores sobre o caráter pluralista e multidisciplinar da ciência da religião, bem como sobre suas relações com outras áreas do saber. Considerando os fundamentos epistemológicos e institucionais apresentados na obra (especialmente na “Introdução” e no capítulo sobre geografia da religião), analise as afirmações a seguir: 
Os organizadores e colaboradores da obra defendem que a ciência da religião se constitui como uma “ciência integral das religiões” que opera mediante um intercâmbio permanente com outras disciplinas, cujo saber específico contribui para um conhecimento mais profundo e completo sobre a religião e suas manifestações múltiplas. O texto afirma que, embora a geografia da religião tenha começado a adquirir seu próprio perfil como subcampo disciplinar apenas na segunda metade do século XX (com obras paradigmáticas de Fickeler e Deffontaines), sua importância para o estudo das religiões é reconhecida como uma das “matérias óbvias” pela maioria das introduções à ciência da religião publicadas nas últimas décadas.
Segundo a obra, a geografia da religião desenvolveu-se conceitualmente em torno de três tarefas centrais: a teoria da divulgação (disseminação das religiões no espaço), a teoria da dependência do ambiente (impacto do ambiente sobre a religião) e a teoria da modulação do ambiente (impacto da religião sobre o território). Essas abordagens evoluíram de uma perspectiva inicial de geodeterminismo para uma compreensão dialética da relação entre religião e espaço.
Os autores argumentam que os conceitos geoteológicos — construções religiosas sobre espaços suprassensíveis, como as concepções de paraíso, as esferas de renascimento budistas ou a montanha Meru do hinduísmo — devem ser desvalorizados como irrelevantes para a pesquisa em geografia da religião, por serem de “natureza” diferente das proposições comprometidas com as normas científicas modernas. 
A obra destaca que a situação institucional da geografia da religião ainda é precária no âmbito internacional, sendo um dos indicadores desse status o fato de a disciplina possuir atualmente apenas uma única cátedra na Universidade de Cracóvia (Polônia). No Brasil, a geografia da religião também não desempenha um papel expressivo no âmbito nacional de estudo das religiões, embora haja esforços notáveis de alguns acadêmicos na área.
Considerando as formulações apresentadas na obra organizada por Frank Usarski e após análise das afirmações, conclui-se que está correto o que se afirma em: 

Reginaldo Prandi, em “Mitologia dos Orixás” (2001), reúne e organiza um vasto conjunto de mitos dos orixás a partir de fontes africanas, cubanas e brasileiras, destacando a função do mito na estruturação do culto, na justificação dos tabus e na compreensão da condição humana. Considerando os fundamentos apresentados pelo autor no Prólogo e ao longo da coletânea, analise os excertos a seguir.
“Os iorubás acreditam que homens e mulheres descendem dos orixás, não tendo, pois, uma origem única e comum, como no cristianismo. Cada um herda do orixá de que provém suas marcas e características, propensões e desejos, tudo como está relatado nos mitos. Os orixás vivem em luta uns contra os outros, defendem seus governos e procuram ampliar seus domínios, valendo-se de todos os artifícios e artimanhas, da intriga dissimulada à guerra aberta e sangrenta, da conquista amorosa à traição. Os orixás alegramse e sofrem, vencem e perdem, conquistam e são conquistados, amam e odeiam. Os humanos são apenas cópias esmaecidas dos orixás dos quais descendem.” (p. 28-29)
“Exu era o mais jovem dos orixás. Exu assim devia reverência a todos eles, sendo sempre o último a ser cumprimentado. Mas Exu almejava a senioridade... Olodumare disse então que queria ver todos os orixás... Disse ele: ‘Aquele que usa o ecodidé foi quem trouxe todos a mim. Todos trouxeram oferendas e ele não trouxe nada. Ele respeitou o tabu e não trouxe nada na cabeça. Ele está certo... Doravante será meu mensageiro, pois respeitou o euó... Assim, por sua missão, que ele seja homenageado antes dos mais velhos, porque ele é aquele que usou o ecodidé e não levou o carrego na cabeça em sinal de respeito e submissão’. Assim o mais novo dos orixás, o que era saudado em último lugar, passou a ser o primeiro a receber os cumprimentos. O mais novo foi feito o mais velho. Exu é o mais velho, é o decano dos orixás.” (p. 38-39) 
Considerando a análise de Prandi sobre a função dos mitos na religião dos orixás, bem como as características atribuídas a Exu e sua relação com os demais orixás, assinale a alternativa que apresenta uma inferência correta e coerente com o pensamento do autor.

Reginaldo Prandi, em sua organização da “Mitologia dos Orixás” (2001), apresenta múltiplos episódios que envolvem a rivalidade entre Xangô e Ogum, dois orixás fundamentais do panteão iorubá. Os mitos selecionados abaixo ilustram diferentes aspectos dessa relação conflituosa, que envolvem disputas por mulheres, por territórios e por prestígio. Considerando a análise do autor sobre o caráter polimorfo dos mitos e sua função na estruturação do culto, analise os excertos a seguir:
“Ogum vivia com Oiá. Um dia seu irmão Xangô foi visitá-lo e, na casa de Ogum, Xangô deparou com sua bela mulher. Voltou para casa atormentado pela beleza que vira. Desejou Oiá ardentemente... Xangô tinha enganado Ogum. Xangô levou Oiá para casa, feliz com sua vitória.” (p. 63-64)
“Um dia Xangô e Ogum se colocaram frente a frente, no campo de batalha: lutavam pela conquista de Iansã. Ogum veio furioso, vestido em sua armadura metálica com todo tipo de proteção... Xangô veio sem nada... Sua única arma era uma pedra que carregava na mão. Então Xangô jogou a pedra em Ogum e ele pegou fogo. A pedra de Xangô era o corisco, um meteorito que solta chamas... Com sua magia Xangô derrotou Ogum e ganhou Iansã.” (p. 149)
“Xangô e Ogum sempre lutaram entre si, ora disputando o amor da mãe, Iemanjá, ora disputando o amor da amada, Oxum, ora disputando o amor da companheira, Iansã. Lutaram no começo do mundo e ainda lutam agora. Ogum usa da sua força física e das armas que fabrica, Xangô usa da estratégia e da magia... Mas só uma vez Xangô venceu Ogum na luta. Numa disputa que travaram por Iansã... Foi então que Xangô apelou para a astúcia... Quando Ogum estava bem no pé da montanha de pedra, Xangô lançou seu machado oxé de fazer raio e um grande estrondo se ouviu. Com o trovão veio abaixo uma avalanche de pedras e as pedras soterraram o desprevenido Ogum... Xangô venceu Ogum naquele dia, única vez que alguém venceu Ogum.” (p. 160) 
Considerando a forma como os mitos apresentam a relação entre Xangô e Ogum, bem como a função do mito na religião dos orixás segundo Prandi, assinale a alternativa que apresenta uma inferência correta e coerente com o pensamento do autor.