Mircea Eliade, em sua obra “Imagens e Símbolos: ensaios sobre o simbolismo mágico-religioso” (1952), propõe uma fundamentação teórico-metodológica para o estudo dos símbolos e imagens arquetípicas, contrapondo-se, explícita ou implicitamente, tanto ao positivismo evolucionista quanto às abordagens que reduzem o simbolismo a meros produtos do inconsciente individual ou a epifenômenos históricos. Considerando os fundamentos epistemológicos apresentados pelo autor, analise atentamente os excertos extraídos da referida obra e, em seguida, responda à questão.
“O pensamento simbólico não é domínio exclusivo da criança, do poeta ou do desequilibrado: ele é consubstancial ao ser humano: precede a linguagem e a razão discursiva. O símbolo revela certos aspectos da realidade — os mais profundos — que desafiam qualquer outro meio de conhecimento. As imagens, os símbolos, os mitos, não são criações irresponsáveis da psiqué; eles respondem a uma necessidade e preenchem uma função: pôr a nu as mais secretas modalidades do ser. Por conseguinte o seu estudo permite-nos conhecer melhor o homem, ‘o homem sem mais’, aquele que ainda não transigiu com as condições da história.” (p. 13).
“Não se deve encarar este simbolismo do Centro com as suas implicações geométricas do espírito científico ocidental. Para cada um destes microcosmos podem existir vários ‘centros’. Como não tardaremos a ver, todas as civilizações orientais — Mesopotâmia, Índia, China, etc. — conhecem um número ilimitado de ‘Centros’. Melhor ainda: cada um destes ‘Centros’ é considerado e mesmo designado literalmente por ‘Centro do Mundo’. Como se trata de um espaço sagrado, que é dado por uma hierofania ou construído ritualmente, e não de um espaço profano, homogéneo, geométrico, a pluralidade dos ‘Centros da Terra’ no interior de uma só região habitada não oferece qualquer dificuldade. Estamos em presença de uma geografia sagrada e mítica, a única efetivamente real e não de uma geografia profana, ‘objetiva’, de certo modo abstrata e não essencial, construção teórica de um espaço e de um mundo que não se habita e que, portanto, não se conhece.” (p. 39).
“O que distingue o historiador das religiões de um historiador sem mais, é que ele lida com fatos que, se bem que históricos, revelam um comportamento que ultrapassa de longe os comportamentos históricos do ser humano. Se é verdade que o homem se encontra sempre ‘em situação’, esta situação nem por isso é sempre histórica, ou seja, condicionada unicamente pelo momento histórico contemporâneo. O homem integral conhece outras situações além da sua condição histórica; conhece, por exemplo, o estado onírico, ou de sonho acordado, ou de melancolia e de desprendimento, ou de beatitude estética, ou de evasão, etc. — e todos estes estados não são ‘históricos’, se bem que sejam também autênticos e tão importantes para a existência humana como a sua situação histórica.” (p. 32-33). 
Considerando a defesa eliadiana da autonomia e da perenidade do simbolismo, bem como sua crítica ao historicismo redutor e ao positivismo, assinale a alternativa que apresenta uma inferência correta e coerente com o pensamento do autor.

Mircea Eliade, em sua obra “Mito e Realidade” (1963), propõe uma redefinição fundamental do conceito de mito, contrapondo-se à acepção corrente que o reduz a “fábula”, “ficção” ou “ilusão”, para restituir-lhe o sentido que possuía nas sociedades arcaicas e tradicionais: o de uma “história sagrada” que revela os modelos exemplares de todos os atos humanos significativos. Considerando os fundamentos teórico-metodológicos apresentados pelo autor, analise atentamente os excertos extraídos da referida obra e, em seguida, responda à questão.
“A definição que a mim, pessoalmente, me parece a menos imperfeita, por ser a mais ampla, é a seguinte: o mito conta uma história sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do ‘princípio’. Em outros termos, o mito narra como, graças às façanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espécie vegetal, um comportamento humano, uma instituição. É sempre, portanto, a narrativa de uma ‘criação’: ele relata de que modo algo foi produzido e começou a ser. O mito fala apenas do que realmente ocorreu, do que se manifestou plenamente.” (p. 9)
“O mito é considerado uma história sagrada e, portanto, uma ‘história verdadeira’, porque sempre se refere a realidades. O mito cosmogônico é ‘verdadeiro’ porque a existência do Mundo aí está para prová-lo; o mito da origem da morte é igualmente ‘verdadeiro’ porque é provado pela mortalidade do homem, e assim por diante.” (p. 9)
“Os mitos, em suma, recordam continuamente que eventos grandiosos tiveram lugar sobre a Terra, e que esse ‘passado glorioso’ é em parte recuperável. A imitação dos gestos paradigmáticos tem igualmente um aspecto positivo: o rito força o homem a transcender os seus limites, obriga-o a situar-se ao lado dos Deuses e dos Heróis míticos, a fim de poder realizar os atos deles. Direta ou indiretamente, o mito ‘eleva’ o homem.” (p. 104)
Considerando a definição eliadiana de mito como “história sagrada” e “narrativa de uma criação”, bem como sua função de fornecer modelos paradigmáticos para a conduta humana, assinale a alternativa que apresenta uma inferência correta e coerente com o pensamento do autor. 

Mircea Eliade, em sua obra “Tratado de História das Religiões” (1949), propõe uma abordagem morfológica e fenomenológica do sagrado, dedicando especial atenção às hierofanias celestes e à sua progressiva substituição por outras formas religiosas mais dinâmicas e acessíveis à experiência humana. Considerando os fundamentos teórico-metodológicos apresentados pelo autor, analise atentamente os excertos extraídos da referida obra e, em seguida, responda à questão.
“O Céu em si-mesmo, considerado como abóbada sideral e região atmosférica, é rico em valores mítico-religiosos. O ‘alto’, o ‘elevado’, o espaço infinito são hierofanias do ‘transcendente’, do sagrado por excelência... Mas não podemos reduzir os seres supremos a uma hierofania uraniana, pois eles ultrapassam tal condição: são ‘criadores’, ‘bons’, ‘eternos’ (‘velhos’), fundadores de instituições e guardiães das normas — atributos que só em parte podem ser explicados pelas hierofanias celestes.” (p. 98).
“Uma vez feita esta reserva — que é importante — podemos destrinçar na história dos seres supremos e das divindades celestes um fenômeno no mais alto grau revelador para a experiência religiosa da humanidade: é que estas figuras divinas têm tendência a desaparecer do culto. Em parte nenhuma desempenham um papel predominante, foram afastadas e substituídas por outras forças religiosas: culto dos antepassados, espíritos e deuses da natureza, demônios da fecundidade, grandes deuses, etc. É notável que esta substituição se faça sempre em proveito de uma força religiosa ou de uma divindade mais concreta, mais dinâmica, mais fértil (por exemplo, o Sol, a Grande Mãe, o Deus Macho, etc.). O vencedor é sempre o representante ou o distribuidor da fecundidade: ou seja, em última análise, o representante ou o distribuidor da vida.” (p. 99).
“O fenômeno da solarização do ser supremo uraniano é bastante freqüente na África. Toda uma série de povos africanos dá ao ‘ser supremo’ o nome de ‘Sol’... A solarização progressiva das divindades celestes corresponde ao mesmo processo de erosão que conduziu, em outros contextos, à transformação destas divindades celestes em deuses atmosférico-fecundadores.” (p. 107).
Considerando a análise eliadiana da estrutura e do destino histórico das divindades celestes, bem como o fenômeno de sua substituição por figuras divinas mais dinâmicas e ligadas à fecundidade, assinale a alternativa que apresenta uma inferência correta e coerente com o pensamento do autor.

Mircea Eliade, em sua obra “Tratado de História das Religiões” (2008), dedica extensa análise ao simbolismo vegetal e aos ritos de renovação, demonstrando como as hierofanias vegetais revelam uma estrutura coerente de pensamento sobre a vida, a morte e a regeneração periódica. Considerando os fundamentos teórico-metodológicos apresentados pelo autor, analise atentamente os excertos extraídos da referida obra e, em seguida, responda à questão.
“O que se designa por ‘cultos da vegetação’ é, portanto, mais complexo do que a denominação deixa transparecer. Através da vegetação, é a vida inteira, é a natureza que se regenera por múltiplos ritmos, que é ‘honrada’, promovida, solicitada. As forças vegetativas são uma epifania da vida cósmica. Na medida em que o homem está integrado nessa natureza e crê poder utilizar essa vida para os seus próprios fins, ele manipula os ‘sinais’ vegetais (o ‘Maio’, o ramo vernal, o casamento das árvores, etc.) ou venera-os (as ‘árvores sagradas’, etc.). Mas nunca houve uma ‘religião da vegetação’, um culto exclusivamente concentrado nas plantas ou nas árvores.” (p. 264- 265)
“O essencial nas festas da vegetação, tal como se conservaram nas tradições europeias, não é só a exposição cerimonial de uma árvore, mas também a bênção de um novo ano que começa... O aparecimento da vegetação inaugura um novo ciclo temporal; a vida vegetativa renasce em cada primavera, ‘recomeça’.” (p. 257)
“O que importa, insistamos, não é somente a manifestação da força vegetativa, mas o tempo em que ela se realiza. Não é só um acontecimento que tem lugar no espaço, mas também no tempo. Uma nova etapa começa: repete-se o ato inicial, mítico, da regeneração.” (p. 262)
“Em todos esses contos, o circuito homem-planta é dramático; dir-se-ia que a heroína se dissimula tomando a forma de uma árvore sempre que alguém põe termo à sua vida. Trata-se de um regresso provisório ao nível vegetal.” (p. 247)
Considerando a análise eliadiana da estrutura das hierofanias vegetais, dos ritos de renovação e das relações entre o homem e o mundo vegetal, assinale a alternativa que apresenta uma inferência correta e coerente com o pensamento do autor.