Questões de Concurso Público TJ-ES 2023 para Analista Judiciário - Especialidade: Taquigrafia

Texto CG1A1-I

    A apropriação colonial das terras indígenas muitas vezes se iniciava com alguma alegação genérica de que os povos forrageadores viviam em um estado de natureza — o que significava que eram considerados parte da terra, mas sem nenhum direito a sua propriedade. A base para o desalojamento, por sua vez, tinha como premissa a ideia de que os habitantes daquelas terras não trabalhavam. Esse argumento remonta ao Segundo tratado sobre o governo (1690), de John Locke, em que o autor defendia que os direitos de propriedade decorrem necessariamente do trabalho. Ao trabalhar a terra, o indivíduo “mistura seu trabalho” a ela; nesse sentido, a terra se torna, de certo modo, uma extensão do indivíduo. Os nativos preguiçosos, segundo os discípulos de Locke, não faziam isso. Não eram, segundo os lockianos, “proprietários de terras que faziam melhorias”; apenas as usavam para atender às suas necessidades básicas com o mínimo de esforço.  

    James Tully, uma autoridade em direitos indígenas, aponta as implicações históricas desse pensamento: considera-se vaga a terra usada para a caça e a coleta e, “se os povos aborígenes tentam submeter os europeus a suas leis e costumes ou defender os territórios que durante milhares de anos tinham erroneamente pensado serem seus, então são eles que violam o direito natural e podem ser punidos ou ‘destruídos’ como animais selvagens”. Da mesma forma, o estereótipo do nativo indolente e despreocupado, levando uma vida sem ambições materiais, foi utilizado por milhares de conquistadores, administradores de latifúndios e funcionários coloniais europeus na Ásia, na África, na América Latina e na Oceania como pretexto para obrigar os povos nativos ao trabalho, com meios que iam desde a escravização pura e simples ao pagamento de taxas punitivas, corveias e servidão por dívida.

David Graeber e David Wengrow. O despertar de tudo: uma nova história da humanidade. São Paulo: Cia das Letras, 2022, p. 169-170 (com adaptações).

Texto CG1A1-I

    A apropriação colonial das terras indígenas muitas vezes se iniciava com alguma alegação genérica de que os povos forrageadores viviam em um estado de natureza — o que significava que eram considerados parte da terra, mas sem nenhum direito a sua propriedade. A base para o desalojamento, por sua vez, tinha como premissa a ideia de que os habitantes daquelas terras não trabalhavam. Esse argumento remonta ao Segundo tratado sobre o governo (1690), de John Locke, em que o autor defendia que os direitos de propriedade decorrem necessariamente do trabalho. Ao trabalhar a terra, o indivíduo “mistura seu trabalho” a ela; nesse sentido, a terra se torna, de certo modo, uma extensão do indivíduo. Os nativos preguiçosos, segundo os discípulos de Locke, não faziam isso. Não eram, segundo os lockianos, “proprietários de terras que faziam melhorias”; apenas as usavam para atender às suas necessidades básicas com o mínimo de esforço.  

    James Tully, uma autoridade em direitos indígenas, aponta as implicações históricas desse pensamento: considera-se vaga a terra usada para a caça e a coleta e, “se os povos aborígenes tentam submeter os europeus a suas leis e costumes ou defender os territórios que durante milhares de anos tinham erroneamente pensado serem seus, então são eles que violam o direito natural e podem ser punidos ou ‘destruídos’ como animais selvagens”. Da mesma forma, o estereótipo do nativo indolente e despreocupado, levando uma vida sem ambições materiais, foi utilizado por milhares de conquistadores, administradores de latifúndios e funcionários coloniais europeus na Ásia, na África, na América Latina e na Oceania como pretexto para obrigar os povos nativos ao trabalho, com meios que iam desde a escravização pura e simples ao pagamento de taxas punitivas, corveias e servidão por dívida.

David Graeber e David Wengrow. O despertar de tudo: uma nova história da humanidade. São Paulo: Cia das Letras, 2022, p. 169-170 (com adaptações).

Texto 20A2-I

    Falar ou escrever sobre Antonio Candido é, para mim, extremamente difícil. A geração à qual pertenço não seria a mesma sem a sua presença e influência. Eu próprio não seria o mesmo se a vida não me pusesse em contato com Antonio Candido, com o seu carinho, a sua severidade íntegra, a sua modéstia e o seu orgulho intelectual — enfim, a sua personalidade de educador, que se irradia irresistível, como uma exigência de perfeição e de compromisso crítico. Uma existência fecunda, devotada ao estudo, ao cultivo do talento dos jovens, ao ensino, ao florescimento da antiga Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da Universidade de São Paulo, à contestação socialista constante e à esperança de que o Brasil venceria, por meio dos mais humildes e dos trabalhadores, as tragédias de sua dependência e o subdesenvolvimento. Sem alarde, sempre esteve na vanguarda ousada, realizando tarefas simples e complexas, escondendo-se no anonimato, mas enfrentando, sem se perturbar, todos os riscos. Duas ditaduras e muitas incompreensões cercaram a sua atuação inconformista, pois escapava à sua posição na sociedade e ao controle das elites para servir às causas da justiça social, dos jovens e dos oprimidos.

    Em sua carreira, percorreu três estações: a de agitador de ideias por meio dos ensaios jornalísticos; a de professor e pesquisador no campo da sociologia; a de professor de literatura comparada e do invento literário, na qual se notabilizou convertendo a crítica literária em forma de criação cultural e em ramo da literatura.

  Escapou aos ismos, que circulavam nos ambientes acadêmicos, e forjou recursos complexos de explicação, integrativos e de síntese, que demarcam a obra da inteligência erudita e criadora, que, em outros tempos, se caracterizariam como a ciência da produção literária. Em nossos dias, de resistência ao positivismo e ao cientificismo, tal preocupação desvaneceu-se. O que não impede de trazê-la à baila, para que se possa conferir à razão como dar conta da categoria de saber a que chegou Antonio Candido, por seus méritos, sua capacidade de trabalho e seu espírito inventivo.

Florestan Fernandes. A contestação necessária. São Paulo: Expressão Popular, 2015, p. 107-108 (com adaptações)

Texto 20A2-II

    Estou prestes a sair de casa. Abro o armário. Urge escolher a máscara, das muitas que eu tenho, para ir à rua. Com ela enfrentarei os dissabores e as aventuras do meu cotidiano. Afinal, ela é a ponte que cruzo para alcançar os demais seres.

    Minhas máscaras acomodam-se na prateleira, em meio às bolsas. Todas parecidas, elas diferenciam-se entre si apenas em detalhes imperceptíveis aos olhos alheios. São raros aqueles que surpreendem a natureza da minha máscara. Reconhecem que rio, choro ou encontro-me na iminência de velejar para um hemisfério longínquo, de onde, quem sabe, não regresso tão cedo.

    Enquanto muitos confessam, em consonância, com triste adágio, que suas vidas são um livro aberto, nada tenho a esconder dos homens, sou justo o contrário, não sei viver sem as máscaras, que me protegem, são a salvaguarda da minha liberdade. E ainda que se provem elas em muitos momentos incapazes de me proteger, não importa. Afinal, a vida não permite previsões, lances antecipados. Para enfrentar certos conflitos, seria necessário revestir-se da máscara de ferro, que traz consigo o sopro da morte.

    Duvido que alguém prescinda do uso da máscara. Ande inadvertido pelo mundo, oferecendo o rosto cru dos seus sentimentos. Desajeitado e pobre, quando poderia dispor, a qualquer hora, de mais de mil máscaras, capazes todas de impulsionar o espetáculo humano, de corresponder à natureza do seu dono, de encharcar de vinagre e esperança qualquer coração.

    As máscaras, sem dúvida, ajudam-me a viver. Levam-me às cerimônias solenes, onde confirmo educação recebida. Acompanham-me nos momentos em que sangro, a despeito da minha aparente indiferença. E são elas ainda que me perguntam qual das máscaras usar em determinada festa. Acaso a máscara que engendrei ao longo dos anos, e que me serve como um chinelo velho? Aquela que é dissimulada, cujo desassombro assusta-me, pois revela aos vizinhos o que eu mantinha sob resguardo? Ou a outra, que aspira sobrepor-se à tirania das convenções, quer rasgar o véu da hipocrisia, emitir as palavras acomodadas no baú dos enigmas? Será a máscara que alardeia arrogância, ansiosa por deixar consignada nas paredes do mundo uma única mensagem que justifique sua existência?

    Olho-me ao espelho. Estarei usando máscara mesmo quando estou sozinha? Acaso já não vivo sem ela, só respiro por meio de artifícios? É ela que me deixa ser alada e terrestre, me permite voar e contornar seres e objetos de cristal? É a máscara que pousa desajeitada no meu próprio rosto, onde há de ficar para sempre, até derreter um dia como se fora feita de cera?

Nélida Piñon. A máscara do meu rosto. In: O Estado de São Paulo, Suplemento Feminino, 29/9/1997.